“Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996. Capítulo 6.

Cap. 6 de “Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996.

Traducción libre por María de la Paz Díaz- UNLP Los límites de la identidad

El movimiento homófilo comenzó por trazar principios más radicales que aquellos a los que eventualmente llegó a representar. Similarmente, tanto los movimientos lesbianos y gays de liberación evolucionaron hacia movimientos sociales tan concretos y elaborados que los principios y valores que representaban llegaron a ser vistos como hegemónicos, y fueron resistidos a su turno por grupos más marginalizados. Como nota Altman (1982:211):

Una de las maneras en que el movimiento de liberación gay de hace una década difería de la mayoría de sus predecesores era en su insistencia en que sólo un cambio radical para la sociedad podría traer la genuina aceptación de la homosexualidad. El empuje del movimiento gay en la década pasada se ha alejado de esta percepción hacia la idea de que lo único que está involucrado es la concesión de derechos civiles a una nueva minoría.

Donde una vez tanto lesbianas como activistas gays se habían enfocado en la reformulación radical del sistema sexo/género,  cada vez más ellos se concentraron en asegurar la igualdad para una población homosexual definida en términos de elección de objeto del mismo sexo. “Para mitad de los 70”, escribe D’Emilio (1992a:xxvi), “frases como ‘orientación sexual’ y ‘minoría gay’ habían entrado al léxico del movimiento”. En una cuenta retrospectiva de estos movimientos, es común leer que la liberación gay y el feminismo lesbiano perdieron su arista radical en un deslizamiento conservador desde la política oposicional hacia la asimilacionista. Es ciertamente útil pensar en porqué las estrategias de estos dos movimientos cambiaron y cómo sus posiciones variaron respecto a las instituciones culturalmente dominantes. Sin embargo tales cosas no pueden ser explicadas en términos de una narrativa del deterioro. En vez de asumir que la liberación gay y el feminismo lesbiano finalmente cedieron a las presiones y recompensas del conformismo social, es posible pensar en estos movimientos como operando dentro de las cambiantes concepciones de la transformación social.

Steven Seidman argumenta sobre estas líneas cuando mapea el cambio histórico de estos nuevos movimientos sociales desde el modelo liberacionista hacia el modelo étnico de la identidad gay. Seidman (1993:110) argumenta que inicialmente los movimientos gays y el feminismo lesbiano se representaron a sí mismos en términos de liberación: “La teoría de la liberación presuponía una noción de una naturaleza humana innata polimorfa, andrógina. Las políticas de liberación apuntaban a liberar a los individuos de las restricciones de un sistema sexo/género que los encerraba en roles de homo/hetero y femenino/ masculino mutuamente exclusivos.” Sin embargo, hacia la mitad de los años 70 este encuadre liberacionista se volvió menos importante para ambos movimientos, gay y lesbiano, que cada vez más favorecían un modelo étnico que ponía el énfasis en la identidad comunal y la diferencia cultural:

Desde un ampliamente concebido movimiento de liberación de género y sexual, la agenda dominante de la cultura gay dominada por hombres se convirtió en construcción comunitaria y obtención de derechos civiles. El ascenso de un modelo étnico de identidad y política en la comunidad gay masculina encontró un paralelo en la cultura feminista lesbiana, con su énfasis en los valores únicos femeninos y la construcción de una cultura de mujeres (ibid.:117).

La liberación gay abogaba por una transformación radical de los valores sociales, argumentando que ella sólo estaría asegurada después de que las categorías de sexo y género hubiesen sido erradicadas. Aunque suscribiendo a un sistema de valores diferente y una agenda diferente para la transformación social, la clásica articulación del feminismo lesbiano es igualmente liberacionista al argumentar a favor de los sujetos específicamente femeninos:

Cualquier mujer podría ser una lesbiana. Fue una elección política revolucionaria que, si fuera adoptada por millones de mujeres, llevaría a una desestabilización de la supremacía masculina al perder los hombres los cimientos de su poder en el servicio desinteresado y no pago, doméstico, sexual, reproductivo, económico y emocional… Iba a ser un universo alternativo en el que construiríamos una nueva sexualidad, una nueva ética, una nueva cultura en oposición a la cultura masculina mainstream. (Jeffreys, 1993:ix)

A pesar de sus diferencias, tanto el modelo gay como el feminista lesbiano tienen la intención de transformar las estructuras sociales opresoras presentando las prácticas sexuales entre el mismo sexo como legítimas. Al enfatizar la maleabilidad del género y la sexualidad, cada uno tiene un entendimiento declaradamente construccionista de la sexualidad. Es válido hacer esta aclaración porque muy a menudo las posiciones tomadas por la liberación gay y el feminismo lesbiano son rechazadas como crudamente esencialistas. Douglas Crimp (1993:314) discute ese punto de vista: “Nosotros éramos gays, y sobre nuestra gayness, construimos un movimiento político. ¿Pero es esto lo que realmente sucedió? ¿No era un movimiento político emergente que permitió la enunciación de una identidad gay -en vez de una homosexual u homófila?-.”

El cambio en el énfasis desde un modelo identitario liberacionista hacia uno étnico es explicable parcialmente en términos de una desilusión general con la gran escala del proyecto liberacionista, sostenido por “una noción milenaria de una liberada humanidad, libre de las estructuras normativas restrictivas”, y parcialmente como resultado de una reevaluación gradual de las formas en que las estrategias de poder y por lo tanto de resistencia son desplegadas (Seidman, 1993:116). Las lesbianas y los hombres gays volvieron su atención cada vez más hacia los sitios locales de lucha y se concentraron en asegurar transformaciones -específicas en vez de universales- en las estructuras sociales. Este cambio en las estrategias o prioridades ha sido  a menudo criticado como una reducción de la escala de la intensidad política, como una capitulación en vez de una resistencia a los sistemas hegemónicos del orden social dominante. En consecuencia, Urvashi Vaid (1995) identifica los impulsos contradictorios de liberación y legitimación como bloqueando al movimiento lesbiano y gay contemporáneo.  “¿Dónde está la revolución?”, pregunta Barbara Smith al recordar la lógica liberacionista de mitad de los años 70 para argumentar que versiones subsecuentes de políticas lesbianas y gays no son sólo menos ambiciosas sino incluso son versiones desatinadas de una crítica social que alguna vez fue radical:

Simplemente no era posible para cualquier persona oprimida, incluyendo a las lesbianas y a los hombres gays, alcanzar la libertad bajo este sistema… Nadie cuerdo querría ninguna parte del orden establecido. Era el sistema -supremacista blanco, misógino, capitalista y homofóbico- que hacía nuestras vidas tan difíciles en primer lugar. Queríamos algo completamente nuevo. Nuestro movimiento era llamado liberacionista gay y lesbiano, y más que unos pocos de nosotros, especialmente las mujeres y la gente de color, estábamos trabajando para una revolución. (Smith, 1993:13)

De acuerdo al modelo liberacionista, el orden social establecido es fundamentalmente corrupto, y por lo tanto el éxito de cualquier acción política debe ser medido por la extensión en que destruye ese sistema. El modelo étnico, en contraste, estaba comprometido a establecer la identidad gay como un grupo minoritario legítimo, cuyo reconocimiento oficial aseguraría derechos ciudadanos para sujetos lesbianos y gays.

Construidos como análogos a una minoría étnica -eso es, como una población distinta e identificable, en vez de una potencialidad radical para todos- lesbianas y gays pueden demandar reconocimiento y derechos iguales dentro del sistema social existente. Usando la lógica del “igual pero diferente” del movimiento de derechos civiles, el modelo étnico fue concebido como una manera estratégica de asegurar protección legal igual o mayor para sujetos gays y lesbianos, estableciendo comunidades urbanas gays y lesbianas visibles y mercantiles, y legitimando “gay” y “lesbiana” como categorías de identificación.  “Para finales de los 70,” escribe Seidman (1994:172), “el movimiento gay y lesbiano había alcanzado tal nivel de elaboración subcultural y tolerancia social general que una política de integración cultural y social eclipsó largamente tanto las estrategias defensivas... como las políticas revolucionarias de las décadas previas”. En sus propios términos, el modelo étnico fue exitoso,  como es evidente por la extensión en que las identidades gay y lesbiana están aún organizadas significativamente bajo su rúbrica. Pero las mismas características que hicieron posibles sus logros también generaron una insatisfacción sustancial e irrecuperable con las suposiciones que sustentaron su construcción de una identidad gay y lesbiana unificada.

El proceso de estabilización -incluso solidificación- permitió que las lesbianas y los gays fueran representados como una comunidad coherente, unida por una identidad lesbiana y gay colectiva. Ese mismo proceso, sin embargo, privó de sus derechos a sujetos que podrían haber esperado razonablemente ocupar una posición dentro de cualquier electorado lesbiano y o gay, o que se sentían mejor representados por el anterior modelo liberacionista. “Si el feminismo lesbiano inicial enfatizaba la fluidez de las categorías identitarias y la importancia de la auto-descripción”, escribe Arlene Stein (1991:44), “con el tiempo la definición se redujo: las lesbianas eran mujeres biológicas que no duermen con hombres y que aceptan la etiqueta lesbiana”.

En ese momento histórico en que el modelo étnico dominante constituyó a los sujetos lesbianos y gays como un grupo establecido -aunque minoritario-, procesos de centralización y marginalización fueron repetidos, y grupos recientemente desafectados se opusieron o criticaron la noción de una identidad gay singular o unificada. Aquellos alienados por el modelo étnico consolidado por la identidad lesbiana o gay no demandaron simplemente ser incluidos sino que también criticaron los principios fundamentales que habían centralizado esa específica (aunque supuestamente universal) identidad en primer lugar. Recordando la controversia de la “amenaza lavanda”, Gayle Rubin (1981) tituló a su ensayo pro-sadomasoquismo “La amenaza leather”, implicando que las feministas lesbianas son tan culpables como las feministas de la segunda ola por mantener categorías de identidad normativas. Ya que el éxito del modelo étnico de identidad gay debe ser medido largamente por la extensión en que ha legitimado la identidad gay y lesbiana en la cultura dominante, tiene dificultad para absorber o controlar desafíos a su autoridad provenientes de grupos que son aún más marginalizados. En un contexto específicamente lesbiano, Stein (1991:45) argumenta que el problema “no era tanto que la demarcación de límites se hiciera -porque lo hace en todos los movimientos basados en identidades- sino que el discurso del movimiento, basado en nociones de autenticidad e inclusión, corría tan completamente en contra de ello”.

Irónicamente, dados sus orígenes en políticas basadas en la raza, el sujeto gay y lesbiano del modelo étnico era blanco. No era simplemente que la comunidad lesbiana y gay descrita por el modelo étnico resultó ser predominantemente blanca. Más bien, al describir esa comunidad como organizada por una única característica definitoria -la orientación sexual- el modelo étnico podía teorizar la raza sólo como una categoría insustancial, o en el mejor de los casos, adicional de identificación. Las lesbianas y gays de color, frustrados por la suposición de que tendrían más en común con las lesbianas y gays blancos que con sus propias comunidades étnicas o raciales, comenzaron a criticar el racismo tanto abierto como encubierto en la comunidad gay establecida (cf. Jagose, 1994:14-16). Antologías publicadas en los años 80 -tales como Esta puente, mi espalda: escritos sobre mujeres de color radicales (Moraga y Anzaldúa, 1983), Dos veces bendita: sobre ser lesbiana, gay y judía (Balka y Rose, 1989) y En la vida (Beam, 1986)- se enfocaban significativamente en los engranajes de las identidades raciales y sexuales. En diferentes maneras, estos y ensayos similares criticaban la noción de un sujeto lesbiano y gay unitario. Ellos resisten la indiferencia lesbiana y gay a la raza que no tiene nada que decir sobre el asunto o lo instala como una posible variación en una sexualidad de otro modo idéntica a sí misma. Las nociones de comunidad y solidaridad inherentes en consolidaciones recientes de la comunidad gay y lesbiana fueron severamente desafiadas por el argumento de que la raza es al menos tan importante como como la sexualidad al definir afiliaciones grupales, identificaciones personales, y estrategias políticas.

La articulación cada vez más organizada de las identidades de lesbianas y gays de color desestabilizó la noción de una identidad gay unitaria. Las suposiciones que estructuraban el centro del modelo étnico de identidad gay fueron similarmente desafiadas y criticadas por las sexualidades no-normativas. Eso es, que asumió ser tanto obvio como lógico que la orientación sexual es determinada principalmente o incluso únicamente por el género del objeto de la elección sexual de uno. Sedgwick (1990:8) argumenta contra la naturalización de este sistema de clasificación:

Es un hecho bastante increíble que, de las muchas y variadas dimensiones a lo largo de las cuales la actividad genital de una persona puede ser diferenciada de la de otra (dimensiones que incluyen la preferencia por ciertos actos, ciertas zonas o sensaciones, ciertos tipos físicos, una cierta frecuencia, ciertas inversiones simbólicas, ciertas relaciones de edad o poder, una cierta especie, un cierto número de participantes, etc. etc. etc.), precisamente una, el género del objeto elegido, emergió desde el cambio de siglo, y ha permanecido, como la dimensión denotada por la ahora ubicua categoría de “orientación sexual”.(1990:8)

Aunque pocos defensores de estas sexualidades no-normativas que se encontraron a sí mismos más patologizados por el modelo étnico de identidad gay argumentaron ese punto explícitamente, los debates en los círculos lesbianos y gays a finales de los 70 y principios de los 80 sobre bisexualidad, sadomasoquismo, pornografía, identidades butch/fem, travestismo, prostitución y sexo intergeneracional implícitamente cuestionaron el binarismo hegemónico de “heterosexualidad” y “homosexualidad”.

Estos debates sobre la validez de las variaciones sexuales tomaron formas diferentes en los círculos gays y feministas lesbianos, cada uno de los cuales ya componía la sexualidad de una forma fundamentalmente diferente. Los debates gays y feministas lesbianos eran mutuamente informativos. Pero entendimientos relativamente distintos de la sexualidad eran generados por los diferentes principios y valores de la liberación gay y el feminismo lesbiano. Estas discusiones - tan vehementes a veces que han llegado a ser conocidas como “las guerras del sexo”- impactaron más significativamente en los círculos feministas lesbianos, donde la sexualidad lesbiana había sido teorizada predominantemente como contraria a la sexualidad masculina, que el análisis feminista representaba como sobrecogedoramente opresiva y objetivadora. En algunos círculos, donde había sido reconocido sólo recientemente como feminista, el lesbianismo se convirtió en la manifestación esencial de la sexualidad feminista. Teorizada como una sexualidad de igualdad no molestada por la diferencia de poder - y asumida como una elección política y preferencia afectiva tanto como por el sexo físico- el lesbianismo emergió casi por definición como la inversa de la sexualidad masculina. Lilian Faderman (1985:17-18) indica la extensión en que algunas feministas lesbianas teorizaron el lesbianismo independientemente de la sexualidad:

El amor entre mujeres ha sido primariamente un fenómeno sexual sólo en la literatura de fantasía masculina. “Lesbiana” describe una relación en la que las emociones y afectos más fuertes de dos mujeres son dirigidas hacia la otra. El contacto sexual puede ser parte de la relación en mayor o menor grado, o puede estar enteramente ausente. Por preferencia las dos mujeres pasan la mayoría de su tiempo juntas y comparten la mayoría de los aspectos de sus vidas con la otra.

Cada vez más, hubo desafíos a la suposición feminista lesbiana dominante de que el sexo lesbiano era monógamo, en parejas, identificado con la mujer y político. Viendo que la liberación gay había ya largamente reconocido y valorado un relativamente amplio rango de variación sexual, los debates similares sobre el tema fueron menos enérgicos aunque no se quedaron sin consecuencias.

El feminismo lesbiano ha generalmente argumentado que las excepciones a las formas “promedio” de sexualidad lesbiana -tales como la bisexualidad, el sadomasoquismo o la identidad butch/fem- son asimilaciones ideológicamente sospechosas de los valores patriarcales. Las mujeres bisexuales son por lo tanto lesbianas que mantienen su privilegio heterosexual en vez de identificarse plenamente con una identidad social devaluada: “[ellas son] pre-genderizadas, perversas polimorfas, o simplemente indecisas sexualmente, no comprometidas, y por lo tanto no dignas de confianza” (Daumer, 1992:92). Las lesbianas que se identifican como butch o fem pertenecen a una era pre-feminista del lesbianismo y consecuentemente son pensadas como heroicas o trágicas, habiendo internalizado la necesidad heterosexual de identificación de género dentro de una relación sexual (Nestle, 1988) Las sadomasoquistas son similarmente entendidas como habiendo internalizado la erotización de la crueldad y el desbalance de poder que presuntamente estructura las relaciones heterosexuales. De acuerdo con Sheila Jeffreys (1993:179), el sadomasoquismo es tanto una forma inmadura de sexualidad como una consecuencia de “la manera en que la sexualidad bajo la supremacía masculina es estructurada en los individuos”:

Muchas lesbianas tienen dificultad aprendiendo la respuesta femenina correcta de docilidad sexual sumisa a los hombres, pero sin embargo nosotras no emergemos fácilmente ilesas de la construcción de la sexualidad femenina alrededor del sadomasoquismo. Donde nosotras vivimos bajo la opresión y donde virtualmente no hay escape para nosotras, al menos hasta que alcanzamos una edad avanzada, hacia las relaciones igualitarias en las que tomamos iniciativas sexuales, tenemos poca alternativa más que complacernos en nuestra opresión. La respuesta más común es erotizar nuestra falta de poder en el masoquismo. Para algunas mujeres que consideran esto como demasiado “afeminado”, el rol de humillar a las mujeres puede ser erotizado en el sadismo- los modelos para esto en una cultura de odio a las mujeres están en todos lados.

 Cuando las mujeres que se identificaban con estas categorías sexuales marginalizadas comenzaron a reclamar sus propias demandas basadas en la identidad, ellas socavaron la hegemonía de esa sexualidad feminista lesbiana “promedio” que los grupos disidentes caracterizaron como cada vez más asexual, deshonesta y regulatoria.

Escaramuzas similares sobre las delimitaciones “apropiadas” de la sexualidad lesbiana sucedieron a principio de los 80 en los Estados Unidos, Canadá, el Reino Unido, Nueva Zelanda y Australia. Los esquemas generales del debate son representados convenientemente en una conferencia controvertida llevada a cabo en el Barnard College en 1982, y titulada “Hacia una política de la sexualidad”. Dos años más tarde sus procedimientos fueron publicados como Placer y peligro: Explorando la sexualidad femenina. Este libro se ha convertido rápidamente en un texto feminista clásico cuya influencia continúa sintiéndose fuera del contexto norteamericano (Vance, 1984). Su título caracteriza la ambivalencia feminista sobre cómo representar la sexualidad. Placer y peligro articula muchas de las inquietudes o insatisfacciones generadas por el modelo normativo de la sexualidad lesbiana, y demuestra la afirmación de de Jeffrey Week de que “la diferencia sexual es un vínculo frágil para la identificación política” (1985:193).

Dorothy Allison (1984:111, 112) escribe sobre su frustración porque incluso dentro del feminismo, un movimiento que “desarrolló un análisis importante sobre el tema del silencio”, ciertos deseos sexuales- nombrados “s/m, butch/femme, fetiches”- permanecían innombrables. Joan Nestle (1984:234) desafía la autoridad feminista lesbiana al apuntar hacia una diferente pero negada genealogía, que incluye el juego de roles butch/fem:

Preguntas y respuestas sobre las vidas lesbianas que se desvían del modelo feminista de los 70 golpearon como una onda expansiva contra las bases del movimiento, aunque esta nueva ola de cuestionamientos es auténtica, viniendo de mujeres que han ayudado a crear el movimiento feminista y lesbiano al que ahora están desafiando a un nuevo crecimiento.

En un ensayo co-escrito, Esther Newton y Shirley Walton - que se identifican a sí mismas respectivamente como lesbiana y heterosexual- argumentan que aunque las categorías binarias de preferencia sexual parecen ser exhaustivas, necesitan ser complicadas y proliferadas a través de una atención cuidadosa a otros ejes de diferenciación sexual, que podrían incluir identidades eróticas, roles eróticos y actos eróticos (Newton y Walton, 1984). El tono tentativo de esta colección temprana indica que lo que tales especulaciones sobre la naturaleza de la sexualidad lesbiana implican está aún siendo considerado. No obstante, cuando Vance (1984:19) sugiere en su introducción que “la orientación sexual no es la única, y podría no ser la más significativa, diferencia sexual entre las mujeres”, ella articula una posición que desafía la autoridad del modelo de sexualidad feminista lesbiano convencional. Porque se desprende del argumento de Vance que la orientación sexual quizás no constituye base suficiente para la coincidencia entre lesbianas.

En un ensayo publicado un año después de la conferencia “Hacia una política de la sexualidad”, Pat Califia anticipa el extremo lógico del argumento de Vance cuando ella observa que una identificación primaria como sadomasoquista puede cortar a través e invalidar las descripciones tradicionales de la orientación sexual que consideran el sexo del objeto de elección de uno como definitivo. Consecuentemente, ella argumenta que “lesbiana” -como “hombre gay” o “heterosexual”- está limitado como una categoría de identificación sexual. Califia (1983:26) encuentra “muy extraño que la orientación sexual sea definida solamente en términos del sexo de la pareja de uno”, dado que algunas prácticas sadomasoquistas transgreden la presuntamente inviolable línea entre hombres gays y lesbianas. “Yo tengo sexo con maricas”, escribe ella. “Y yo soy una lesbiana” (ibid.:24). Describiendo su iniciación en la escena sadomasoquista mixta, Califia                            describe una variedad de prácticas sexuales que no pueden ser incluidas en las categorías tradicionales de preferencia sexual porque “permiten a la gente salirse de las usualmente rígidas fronteras de la orientación sexual” (ibid.:25). En vez de abandonar las categorías tradicionales, sin embargo, Califia continúa para rearticularlas en contextos escandalosamente diferentes:

Estas experiencias combinadas han resultado en un estilo de vida que no entra en el estereotipo homosexual. Yo vivo con mi amante mujer desde hace cinco años. Tengo mucho sexo casual con mujeres. De vez en cuando, tengo sexo casual con hombres gays. Tengo una relación de tres años con un hombre homosexual que no usa el término gay. Y me llamo a mí misma lesbiana. (ibid.)

Aún más, indiferente a los entendimientos del sentido común, Califia mantiene “lesbiana” como una categoría de identificación personal. Ella lo hace no porque (como podría esperarse) es sexualmente atraída hacia las mujeres, sino porque su lesbianismo provee el contexto en el que sus actos sexuales con hombres gays son significativos. “He erotizado la queerness, la gayness, la homosexualidad -en hombres y mujeres”, escribe ella. “El sexo con hombres fuera del contexto de la comunidad gay no me interesa para nada. De una manera graciosa, cuando dos personas gays de sexos opuestos lo hacen, aún es sexo gay” (ibid.).

Tales argumentos fueron hechos vigorosa y explícitamente a principios de los 90 por lesbianas que estaban más interesadas en demostrar las limitaciones necesarias de las categorías identificatorias que en ampliar la definición de “lesbiana” para acomodar sus propias preferencias sexuales. En un ensayo sarcásticamente titulado “Mi interesante condición”, Jan Clausen (1990:12) -alguna vez una prominente activista lesbiana y autora con una reputación literaria internacional- da cuenta de su decisión de “involucrarse apasionadamente con un hombre” después de estar en una relación lesbiana monógama que duró doce años. Discutiendo la confusión -tanto personal como colectiva- que esto generó para un estilo de vida y una comunidad sostenida por políticas de identidad, Clausen piensa que “esta experiencia… proyecta una novedosa y potencialmente valuable luz sobre la identidad lesbiana como ha sido construida por lesbianas-feministas en las dos décadas pasadas” (ibid.:13). A pesar de dar cuenta de su comportamiento largamente en términos individualistas -tales como necesidades y voluntades personales, y circunstancias específicas- ella aún encuentra problemáticas las categorías convencionales de identidad. No obstante, admitiendo que una política identitaria hace posibles ciertas estructuras y conocimientos que en alguna medida son sostenibles y productivas, Clausen cuestiona el nivel de inversión que el feminismo lesbiano tiene en la identidad:

No quiero volverme una adicta a la identidad, enganchada en la premura que llega al precisar la característica esencial que, por el momento, parece ofrecer la definición final del yo, lo esencial de la opresión, el emplazamiento del valor personal- sólo para ser reemplazada por la próxima revelación (ibid.:17).

En vez de demandar que la categoría “lesbiana” debería ser ampliada tanto como para representar su sexualidad, Clausen sugiere que su inhabilidad para hacerlo -su representación de su trayectoria sexual como traicionera o desencaminada- demuestra sus limitaciones; eso es, las limitaciones necesarias de las políticas identitarias.

Como Vance y Califia, Clausen implícitamente cuestiona el imperativo culturalmente dominante de entender la sexualidad categóricamente en términos de la elección del objeto sexual. Ella critica al feminismo lesbiano por replicar ese imperativo como si fuese de alguna forma auténtico en sí mismo. “Cuando asumimos la identidad lesbiana como sin ambigüedades”, escribe Clausen (ibid.:19), “cuando estamos consternados al descubrir atracciones hacia los hombres coexistiendo con el amor a las mujeres, reinscribimos una forma diferente de un mito imperante, cultural sobre la sexualidad”. Aún más, ella cuestiona la presupuesta exclusividad mutua de la heterosexualidad y la homosexualidad y entiende la bisexualidad no como una solución taxonómica a su encrucijada sino como una identidad que no es tal, una identidad que socava las bases de las políticas identitarias: “la bisexualidad no es para nada una identidad sexual, sino un tipo de anti-identidad, un rechazo (no consciente, por supuesto) a ser limitado a un sólo objeto de deseo, una manera de amar” (ibid.:19).

Hay abundante evidencia en una antología reciente, Bi Any other name (Hutchins y Kaahumanu, 1991), de que para algunas personas, la bisexualidad complica la heterosexualidad y la homosexualidad sólo cuando demanda reconocimiento como una tercera categoría estable. Para otros, como Clausen, sin embargo, la bisexualidad cuestiona el rol jugado por el género al definir la preferencia sexual. Elizabeth Däumer (1992:95-6) desarrolla tal argumento cuando sugiere que no es suficiente instalar la bisexualidd como “un signo de integración” entre “dos culturas sexuales mutuamente exclusivas” y propone en su lugar que:

Asumimos la bisexualidad, no como una identidad que integra las orientaciones homosexual y heterosexual, sino como un punto de ventaja tanto epistemológico como ético desde el cual podemos examinar y deconstruir el marco bipolar del género y la sexualidad en el que, como lesbianas y lesbianas feministas, estamos aún muy profundamente arraigadas, tanto a causa de como a pesar de nuestra lucha contra la homofobia y el sexismo.

Ya que “el marco bipolar del género y la sexualidad” es políticamente improductivo, la bisexualidad provee en la teoría de Däumer un punto de palanca crítico, un medio de desnaturalizar ese sistema sexo/género completo que estabiliza no sólo la heterosexualidad sino los entendimientos actuales del feminismo lesbiano.
La intensidad de estos debates dentro del feminismo lesbiano no es replicado en los debates relacionados dentro de la liberación gay o incluso de los modelos étnicos de identidad gay. Una razón para esto es que una aceptación de la variación sexual ya era un aspecto constituyente de la identidad gay masculina. Aunque valuada diferentemente en términos de legitimación comunitaria, las prácticas sexuales gays ya reconocían esos rituales, estilos e identificaciones que abarcaban el sexo monógamo, no monógamo, privado y público, en parejas y en grupos, recreacional y comercial. No obstante, emergió de hecho una “norma dominante, íntima” que, siendo tolerante con la diversidad sexual, era el foco de un acalorado debate sobre el sadomasoquismo y el sexo intergeneracional (Seidman 1993a:124). Los debates sobre el sadomasoquismo eran similares tanto en comunidades gays y lesbianas pero los debates sobre sexo intergeneracional no tenían una contraparte articulada sustancialmente en los círculos feministas lesbianos, y en consecuencia son frecuentemente entendidos por definición como no propios del feminismo.

Variadamente referido como sexo intergeneracional, abuso infantil, amor hombre-muchacho y pedofilia, incluso el continuum semántico de términos usados para describir el concepto evoca una variedad de posiciones en un debate estructurado sobrecogedoramente por tales temas como el consentimiento, el poder y la definición legal de la infancia. La asociación entre pedófilos y hombres gays persiste (a pesar de la evidencia de lo contrario) en la cultura homofóbica, razón por la que es indudable que el movimiento gay principal sea reacio a aprobar cualquier discusión oficial sobre este tema. Pero el asunto del sexo intergeneracional continúa siendo debatido vigorosamente en muchas comunidades gays y lesbianas. La protección de los niños es considerada por algunos como éticamente crucial para el desarrollo de la identidad gay, pero es rechazada por otros como “histeria erótica” (Rubin, 1993:6) ¿Cuál es el estado de las diferentes, y arbitrarias leyes sobre la edad del consentimiento? ¿Los niños tienen una sexualidad y un derecho a una agencia sexual? ¿Por qué es la edad -no como, digamos, la raza o la clase- entendida como un diferencial de poder sexualizado protegido por la ley? ¿Es posible erotizar a los niños de una manera ética? Estas son preguntas comúnmente hechas - y de ninguna manera resueltas- en la controversia sobre el sexo intergeneracional (cf. Altman, 1982:198-202; Weeks, 1985:223-31).

Una respuesta inicial a la consolidación exitosa de las identidades gay y lesbiana en el modelo étnico fue una demanda de reconocimiento igualitario de categorías no normativas de identidad. En algunos casos, eso se desarrolló en una insatisfacción con las categorías de identificación en sí mismas y un cuestionamiento de su eficacia como intervención política. “En vez de asumir que las identidades colectivas simplemente reflejan las diferencias entre personas que existen previamente a la movilización”, escribe Stein (1991:36), “necesitamos…. mirar de cerca al proceso por el cual los movimientos rehacen las identidades”. No es simplemente que “la movilización de homosexuales ha proveído un repertorio de ideología y tecnología organizacional a otras poblaciones eróticas”, sino que la creciente materialización de esas otras poblaciones eróticas problematiza el estado presumiblemente evidente de la homosexualidad como categoría (Rubin, 1981:195). La sospecha de que los modelos normativos de identidad nunca serán suficientes para el trabajo representacional demandado a ellos es reforzada por entendimientos posmodernos influyentes de la identidad, el género, la sexualidad, el poder y la resistencia. Estos proveen el contexto en que lo queer se vuelve un fenómeno inteligible - casi, uno podría decir, inevitable.

Vocabulario:

Mainstream: (anglicismo que literalmente significa corriente principal) designa los pensamientos, gustos o preferencias dominantes culturalmente en un momento determinado en una sociedad.

Gayness: 1. Un término difuso, mal definido que se refiere a la medida de la homosexualidad de uno (masculino); compuesto de varios indicadores que incluyen la forma corporal, inflexiones vocales, movimientos de manos, la vestidura, etc. 2.El aura imaginaria que rodea a una persona, debido a sus acciones/movimientos/palabras, que lo hace sonar/verse gay. No es sinónimo de homosexual; en Argentina podría traducirse como “mariconería” o “pluma”.

S/M: abreviatura de sadomasoquista.

Butch/femme: Identidades lesbianas previas al feminismo entendido como movimiento contemporáneo; la “butch” cumpliría el rol de la “lesbiana masculina” y la “femme” el de la “lesbiana femenina”, aunque los límites no son claros, ya los estereotipos varían entre diferentes subculturas LGBT.

Queerness:  (anglicismo que proviene de queer :«extraño» o «poco usual») Sustantivo que viene del adjetivo queer: no es sinónimo de homosexualidad. Término paraguas que designa a todas aquellas identidades no normativas/ binarias.