“Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996. Capítulo 7 (parte 2)

Cap. 7 (parte 2) de “Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996.

Traducción libre por María de la Paz Díaz

Performatividad e identidad

Dentro de los estudios gays y lesbianos, la teórica que más ha hecho para deshacer los riesgos y los límites de la identidad es Judith Butler. En su ampliamente citado libro Gender trouble: Feminism and the subversion of Identity (1990) Butler elabora el argumento de Foucault sobre las operaciones de poder y resistencia para demostrar las maneras en que las identidades marginalizadas son cómplices de aquellos regímenes identificatorios que buscan contraatacar. Si La historia de la sexualidad (vol.1) de Foucault es para David Halperin (1995:15) “la más importante fuente intelectual de inspiración política para activistas del SIDA contemporáneos”, entonces para Eve Kosofsky Sedwigck (1993a:1) Gender Trouble de Butler es correspondientemente el libro influyente de la teoría queer: “cualquiera que estuviese en la conferencia Rutgers sobre Estudios Gays y Lesbianos en 1991, y escuchara Gender Trouble ser citado ensayo tras ensayo, no podía evitar verse asombrado por por el productivo impacto que este trabajo denso e incluso imponente había tenido en el desarrollo reciente de la teoría y la lectura queer”. Rosemary Hennessy (1994:94) similarmente informa que “Judith Butler es citada más persistente y persuasivamente que cualquier otro teórico queer”. Aunque Gender Trouble está enmarcado más prominentemente en términos del feminismo, uno de sus más influyentes logros es especificar cómo el género opera como un constructo regulatorio que privilegia la heterosexualidad y, aún más, cómo la deconstrucción de modelos normativos de género legitiman posiciones subjetivas lesbianas y gays.

Butler argumenta -controversialmente- que el feminismo trabaja contra sus metas explícitas si toma a las “mujeres” como su categoría de base. Esto se debe a que el término “mujeres” no significa una unidad natural sino a su vez una ficción regulatoria, cuyo uso inadvertidamente reproduce aquellas relaciones normativas entre sexo, género y deseo que naturalizan la heterosexualidad. “La matriz cultural a través de la cual la identidad de género se ha vuelto inteligible”, escribe Butler (1990:17), “requiere que ciertos tipos de ‘identidades’ no pueden ‘existir’ -esas son, aquellas en las que el género no sigue al sexo y aquellas en que las prácticas del deseo no ‘siguen’ desde el sexo o el género”. En vez de naturalizar el deseo por el mismo sexo de la homosexualidad- que es la estrategia usual de los movimientos gays y lesbianos- Butler discute la verdad del género en sí, argumentando que cualquier compromiso con la identidad de género trabaja en último lugar contra la legitimación de los sujetos homosexuales.

Ya no una base natural para la solidaridad, el género es reconfigurado por Butler como una ficción cultural, un efecto performativo de actos reiterativos: “el género es la estilización repetida del cuerpo, un juego de actos repetidos dentro de un altamente rígido marco regulatorio que se solidifica con el tiempo para producir la apariencia de una sustancia, de una forma natural de ser” (ibid.:33). En consecuencia, no hay nada auténtico en el género, ningún “núcleo” que produzca los signos tranquilizadores del género. El porqué “no hay identidad de género detrás de las expresiones de género” es “que la identidad está performativamente constituida por las mismas ‘expresiones’ que son nombradas como sus resultados” (ibid.:25). La heterosexualidad, que se hace pasar como natural y por lo tanto sin necesidad de explicación, es re-enmarcada por Butler como una producción discursiva, un efecto del sistema sexo/género que pretende meramente describirla. Como Foucault, quien destaca la importancia de estrategias discursivas y su potencial revisionista, Butler identifica el género como “una práctica discursiva en curso… abierta a intervención y resignificación” (ibid.:33) Su resignificación estratégica de los modelos de género normativos y la heterosexualidad es alcanzada al representar el género de formas que enfatizan la manera en que “la ‘unidad’ del género es el efecto de una práctica regulatoria que busca representar la uniformidad de la identidad de género a través de la heterosexualidad obligatoria” (ibid.:31).

“¿Qué tipo de repetición subversiva podría cuestionar la práctica regulatoria de la identidad en sí misma?” pregunta Butler (ibid.:32). Ella argumenta que esas fallas o confusiones de género -esas repeticiones formativas que no consolidan la ley sino que (recordando el énfasis de Foucault en los aspectos productivos del poder) son sin embargo generadas por esa ley- subrayan el carácter discursivo en vez de esencial del género. La heterosexualidad es naturalizada por la repetición performativa de identidades de género normativas. Butler aboga impugnando tal naturalización a través de una repetición desplazada de su performatividad que llamaría la atención hacia aquellos procesos que consolidan las identidades sexuales. Una de las estrategias que ella recomienda es una repetición paródica de las normas de género. En vez de marcar una distancia entre sí mismo y el original parodiado, el tipo de parodia que Butler tiene en mente “es de la misma noción que un original” (ibid.:138). En consecuencia, la heterosexualidad ya no es asumida como el original del que la homosexualidad sería una copia inferior. Al defender la parodia como una estrategia de resistencia, Butler intenta demostrar que los dominios del género y la sexualidad no están organizados en términos de originalidad e imitación. Lo que ellos manifiestan en su lugar son las interminables -aunque pesadamente reguladas- posibilidades de la performatividad.

Al desnaturalizar persistentemente el género y la sexualidad, Butler problematiza muchos de los apreciados supuestos de la liberación gay y el feminismo lesbiano, incluyendo sus apelaciones a la homogeneidad y la colectividad. Michael Warner (1992:19) apunta a las discontinuidades en sus respectivos marcos teóricos cuando compara el manifiesto de las Lesbianas Radicales con el trabajo de Butler:

Las Lesbianas Radicales comenzaron su manifiesto con “Qué es una lesbiana? Una lesbiana es la ira de todas las mujeres condensada al punto de la explosión”. Si Butler pudiera ser convencida de considerar la pregunta “Qué es una lesbiana?” como válida de ser respondida, ella podría decir que “una lesbiana es la incoherencia del binarismo de género y la heterosexualidad condensada al punto de la parodia”.

Mientras Butler está interesada en todas las performatividades que repiten la ley con una diferencia, ella se enfoca en el drag como una práctica que re-inflexiona las normas heterosexuales dentro de un contexto gay:

Tanto como el drag crea una imagen unificada de “mujer”... también revela lo distintivo de aquellos aspectos de la experiencia genderizante que son falsamente naturalizados como una unidad a través de la ficción regulatoria de la coherencia heterosexual. Al imitar el género, el drag implícitamente revela la estructura imitativa del género en sí mismo - tanto como su contingencia. En efecto, parte del placer, el vértigo de la performance está en el reconocimiento de una contingencia radical en la relación entre sexo y género en la cara de configuraciones culturales de uniones causales que son regularmente asumidas como naturales y necesarias (Butler, 1990:137-8)

Butler no considera el drag como una parodia esencialmente subversiva. En vez de eso, en su teatralidad literal, ofrece un modelo cultural efectivo para deconstruir aquellos usualmente sostenidos supuestos que privilegian ciertos géneros y sexualidades atribuyéndoles “naturalidad” y “originalidad”. Ella argumenta enfáticamente -aunque, como demuestran usos subsecuentes de su trabajo, menos memorablemente- a favor de la eficacia de todas aquellas performances de género problemáticas que “repiten y desplazan a través de la hipérbole, la disonancia, la confusión interna, y la proliferación los mismos constructos por los que son movilizadas” (ibid.:31).

La noción de performatividad de Butler ha pasado a un tipo de hiper-circulación. Mencionada al pasar aquí, presionada a un servicio más riguroso allá, ha sido altamente productiva para los estudios gays y lesbianos en los 90. Muy comúnmente, sin embargo, los críticos que se apropian de la noción de performatividad de Butler la literalizan como performance, y se concentran en aquellas escenificaciones teatralizadas del género que interrogan auto-conscientemente las relaciones entre sexo, género y deseo.  Las figuras performativas, por ejemplo, en el trabajo de Judith Halberstam (1994) sobre la masculinidad femenina, Cathy Schwichtenberg (1993) sobre Madonna, y Paula Graham (1995) sobre la lesbiana masculina y el camp. Mientras que el concepto de performatividad incluye éstas y otras instancias auto-reflexivas, de igual manera -aunque menos obviamente- explica esas producciones diarias del género y la identidad sexual que parecen mayormente evitar la explicación. Porque el género es performativo, no porque sea algo que el sujeto deliberadamente y a modo de juego asume, sino porque, a través de la reiteración, consolida al sujeto. En este aspecto, la performatividad es la precondición del sujeto.

En un libro posterior, Cuerpos que importan (1993a), Butler reflexiona sobre usos reductores de su trabajo, y particularmente sobre la tendencia a considerar la performatividad literalmente y teatralmente en términos del drag. Presentado por Butler como un ejemplo de la performatividad, el drag fue tomado por muchos lectores como “la performatividad ejemplar”; como tal, satisfacía “las necesidades políticas de un emergente movimiento queer en el que la divulgación de la representación teatral se ha vuelto central” (Butler, 1993a:231). Distanciándose a sí misma de aquellos que entienden el género como performado a voluntad, Butler enfatiza que “la performatividad no es ni actuación gratuita ni auto-representación teatral; ni puede ser simplemente igualada a la performance” (ibid.:95). Para responder a estas malas lecturas dominantes de su trabajo - y para desalentar pensamientos sobre la performatividad en términos voluntaristas o deliberados- Butler introduce las nociones de “constitución” y “restricción”:

La performatividad no puede ser entendida fuera de una proceso de iterabilidad, una repetición regularizada y limitada de normas. Y esta repetición no es performada por un sujeto; esta repetición es lo que habilita a un sujeto y constituye una condición temporal para el sujeto. Esta iterabilidad implica que “performance” no es un “acto” singular o evento, sino una producción ritualizada, un ritual reiterado bajo y a través de límites, bajo y a través de la fuerza de la prohibición y el tabú, con la amenaza del ostracismo e incluso la muerte controlando e imponiendo la forma de la producción, pero no, insistiré, determinándola totalmente por adelantado (ibid.)

Butler reitera el hecho de que el género, siendo performativo, no es como vestirse, y por lo tanto no puede ser activado o desactivado a voluntad. En vez de esto es limitado -no simplemente en el sentido de ser estructurado por limitaciones sino porque (dados los marcos regulatorios en que la performatividad es significativa) la restricción es el prerrequisito de la performatividad.

Aunque Butler cuidadosamente especifica que su posición anti-voluntarista -y enfatiza que la performatividad no es algo que un sujeto hace, sino un proceso a través del cual el sujeto es constituido- su noción de performatividad ha sido criticada como una interpretación ingenua de condiciones materiales más complejas. Literalizando la noción de performatividad de Butler, Sheila Jeffreys (1994:461) la tergiversa como un tipo de cuasi-teatralidad, y no el registro de la vida diaria genderizada. “Seguramente sería difícil no notar”, ella pregunta retóricamente y también contra-intuitivamente, “que un problema surge al querer incluir a las lesbianas en las nociones de camp y queer que dependen de la ‘performatividad’ de lo femenino?”. El problema de Jeffreys, sin embargo surge sólo cuando la “performatividad” (en el sentido de Butler) es malentendida como siendo una simulación y por lo tanto menos real que una verdad subyacente al género. Sin embargo la importancia teórica de la performatividad de Butler es que todo género -y no simplemente aquél que dramatiza auto-conscientemente su teatralidad- es performativo. Como las lesbianas -no más ni menos que otros grupos constituidos como sujetos a través de la repetición de las normas de género- “performan” el género, no hay problema al teorizar el lesbianismo dentro de modelos que dependen de la noción de performatividad de Butler.

Jeffreys persiste en leer incorrectamente a Butler a pesar de que su evidencia viene del mismo artículo en que Butler explícitamente corrige tales malentendidos. Aunque Butler (1993b:21) específicamente describe el género como “performativo en tanto que es el efecto de un régimen regulatorio de diferencias de género en que los géneros están divididos y jerarquizados bajo restricción”, Jeffreys (1993:81) mantiene que el entendimiento de Butler del género está “removido del contexto de las relaciones de poder”. Jeffreys también trivializa el énfasis de Butler en el potencial subversivo de entender el género performativamente:

¿Cuando una mujer está siendo golpeada por el hombre brutal con el que vive es esto porque ella ha adoptado el género femenino en su apariencia? ¿Sería una solución para ella adoptar un género masculino durante el día y pavonearse en una camisa de trabajo o chaparreras de cuero? (ibid.)

Claramente, la respuesta -tanto para Butler como para Jeffreys- es no. Vale la pena notar -precisamente porque Jeffreys no lo hace- que Butler (1993b:22) específicamente argumenta que “la performatividad de género no es un asunto de elegir qué género uno tendrá hoy”. Jeffreys ignora el énfasis anti-voluntarista del argumento de Butler. Consecuentemente, al criticar la  noción de performatividad de Butler, Jeffreys no sólo sobre-simplifica la posición teórica de Butler sino que también equivoca su propia sobre-simplificación como una deficiencia de la posición que ella busca desacreditar.

En un ensayo que es más atento al texto de Butler y correspondientemente más persuasivo, Kath Weston también critica el énfasis de Butler en lo performativo. Aunque ella considera productivos aspectos de la teoría performativa, Weston (1993:5) encuentra “este marco inadecuado para comprender las complejidades de la genderización de las relaciones lesbianas”. Las críticas de Weston, sin embargo, dependen otra vez en un malentendido de la performatividad como una teatralización voluntaria. Concluyendo que la performatividad no está a la altura de “su promesa de un empoderamiento personal/político” -tal vez podría, ya que no es empoderamiento lo que la performatividad promete- Weston destaca lo que ella toma como inadecuado sobre el entendimiento performativo del género introduciendo el tropo del guardarropas. “Cuando una lesbiana abre la puerta del ropero para armar un conjunto para la noche”, ella escribe, “el tamaño de su paga limita las opciones que encuentra disponibles” (ibid.:14). No se puede discutir la certeza de esta observación. Sin embargo reducir el entendimiento de la performatividad al ropero -a las ropas, y la supuesta infinita posibilidad de asumir y deshacerse de las identidades de género- es un serio malentendido. El título de Weston -”¿Las ropas hacen a la mujer?”- implica que, en una teoría de la performatividad, lo hacen. Pero Butler -en un pasaje fortuitamente interpretado en el mismo vocabulario- enfáticamente dice que no lo hacen: “La publicación de Gender Trouble coincidió con un número de publicaciones que sostenían que ‘las ropas hacen a la mujer’, pero yo nunca pensé que el género era como las ropas, o que las ropas hacen a la mujer” (Butler, 1993a:231).

Al entender que la performatividad no es “la expresión eficaz de una voluntad humana en el lenguaje” (ibid.:187), Elizabeth Grosz (1994a:139) disputa la centralización del género en la performatividad sobre las bases de que “el género debe ser entendido como un tipo de capa sobrepuesta en una fundación preestablecida del sexo- una variación cultural de un sustrato más o menos fijo y universal.” Como consecuencia de caracterizar el género de esta forma, Grosz argumenta que el informe de la performatividad de Butler debería centrarse propiamente en el sexo: “La fuerza de los ya poderosos argumentos [de Butler] podría, creo yo, ser reforzada, si en vez de en el juego generado por un término de alguna manera más allá de la dimensión del sexo, en el orden del género, ella se enfocara en las inestabilidades del sexo mismo, de los cuerpos mismos” (ibid.:140)). Tal cambio en el foco desnaturalizaría el sexo al llamar la atención hacia el hecho de que “hay una inestabilidad en el mismo corazón del sexo y los cuerpos, que el cuerpo es lo que es capaz de hacer, y lo que nadie es capaz de hacer está mucho más allá de la tolerancia de cualquier cultura dada” (ibid.) Recomendar que el sexo -una categoría que históricamente ha sido teorizada como más “natural” que el género- sea desnaturalizado es valorable. Pero el proyecto de Butler está más cerca de sí mismo de lo que Grosz permite. Porque aunque Butler innegablemente prioriza el género, ella no, como sugiere Grosz, lo moviliza en oposición a un sentido más fundacional del sexo. Al contrario, ella explícitamente cuestiona tal reificación del sexo:

Si el carácter inmutable del sexo es rebatido, quizás este constructo llamado “sexo” es tan culturalmente construido como el género; de hecho, quizás siempre fue género, con la consecuencia de que la distinción entre sexo y género resulta ser ninguna distinción.
No tendría sentido entonces, definir el género como la interpretación cultural del sexo, si el sexo mismo es una categoría genderizada. El género no debe ser concebido meramente como la inscripción cultural del significado en un sexo pre-dado…  [porque] debe también designar el mismo aparato de producción en el cual los sexos mismos son establecidos (Butler, 1990:7).

Al impugnar el carácter presuntamente inmutable del sexo, Butler (ibid.:6-7) hace las siguientes preguntas:

¿Y de todas maneras, qué es el “sexo”?¿Es natural, anatómico, cromosómico, u hormonal, y cómo puede una crítica feminista evaluar los discursos científicos que pretenden establecer tales “hechos” por nosotros? ¿Tiene el sexo una historia? ¿Tiene cada sexo una historia diferente, o historias? ¿Hay una historia de cómo la dualidad del sexo fue establecida, una genealogía que podría exponer las opciones binarias como una construcción variable? ¿Son los hechos ostensiblemente naturales del sexo producidos discursivamente por varios discursos científicos al servicio de otros intereses políticos y sociales?

Al rechazar la distinción comúnmente asumida entre sexo y género, y desmantelar esas presuntamente casuales relaciones que estructuran la diferencia entre los dos, Butler -como Grosz- destaca la “inestabilidad en el mismo corazón del sexo”.

Los debates sobre la performatividad ponen una presión desnaturalizante sobre el sexo, el género, la sexualidad, los cuerpos y las identidades. Al proliferar como un modelo explicatorio - y estando sujeto a discusiones y negociaciones- la performatividad ha engendrado un renovado compromiso con aquellos procesos por los cuales las categorías identitarias que habitamos determinan nuestro conocimiento y maneras diarias de estar en el mundo. La rigurosa deconstrucción de Butler de la identidad es más evidente en el cultivo de los estudios gays y lesbianos de una sospecha sobre la eficacia de la identidad, su “crisis sobre la identidad ‘gay’” (Cohen, 1991:82). A la luz de la crítica de Butler, la homosexualidad -como la heterosexualidad- llega ser entendida como el efecto de prácticas significativas, un “efecto identitario” que se concentra en ciertos cuerpos: “‘Homosexual’, como ‘mujer’, no es un nombre que se refiere a una ‘especie natural’ de cosa”, explica David Halperin (1995:45). “Es una construcción discursiva, y homofóbica, que ha llegado a ser malentendida como un objeto bajo el régimen epistemológico conocido como realismo”. Como resultado de esta profunda sospecha de clasificación, las categorías identitarias han llegado a ser consideradas cómplices en las mismas estructuras que su reivindicación tenía como objetivo derribar. Para Butler (1991:13-14), “las categorías identitarias tienden a ser instrumentos de regímenes reguladores, como las categorías normalizadoras de estructuras opresivas o como los puntos movilizadores para una impugnación liberadora de esa misma opresión” Anteriormente asumida como un prerrequisito para la intervención política, la reivindicación de identidades colectivas es ahora rutinariamente entendida como poniendo en circulación efectos en exceso de su intención reconocida.

En claro contraste con aquellos modelos liberacionistas o étnicos gays y lesbianos que afirman la identidad, promueven “salir del clóset”, y proclaman la homosexualidad bajo la afectación organizativa del “orgullo”, los estudios lesbianos y gays en los 90 han comenzado a cuestionar y resistirse a las categorías identitarias y su promesa de unidad y efectividad política. Ese “reconocimiento del estado precario de la identidad y una completa conciencia de los complicados procesos de la formación identitaria, tanto física como social” por la que Diana Fuss (1989:100) pidió públicamente en relación a las políticas identitarias gays y lesbianas ahora comúnmente apuntala la teoría y la práctica queer. Frecuentemente las categorías “gay” y “lesbiana” son ambas interrogadas y desnaturalizadas incluso cuando están siendo movilizadas en el discurso crítico y la práctica política. Ed Cohen (1991:72) escribe sobre su dificultad de identificarse con la categoría “hombre gay” porque encuentra que los reclamos implícitos de ese término no son persuasivos para la colectividad: “Predicando ‘nuestra’ afinidad sobre la reivindicación de una ‘sexualidad’ común, tácitamente acordamos dejar inexplorada cualquier contradicción ‘interna’ que socava la coherencia que deseamos de la certeza imaginaria de una homogeneidad inexpugnable o de una sexualidad irrefutable”. Similarmente, Butler (1992:14) discute su ambivalencia sobre escribir un ensayo para una antología que, al ser subtitulada Teorías lesbianas, teorías gays, parece identificarla con los mismos términos que ella está discutiendo: “Soy escéptica sobre cómo el ‘Yo’ es determinado mientras opera bajo el título del signo lesbiano, y ya no estoy más cómoda con su determinación homofóbica que con aquellas definiciones normativas ofrecidas por otros miembros de ‘la comunidad lesbiana o gay’ “. Lo extenuante de estos esfuerzos por desnaturalizar tales categorías aparentemente auto-evidentes como “identidad” y “sexualidad” es discernible aquí en el trabajo diacrítico que tanto Butler como Cohen delegan a las comillas: “nuestro”, “sexualidad”, “Yo”, “comunidad gay y lesbiana”. La misma estrategia es utilizada incesantemente por Valerie Traub (1995), quien siempre encierra la palabra “lesbiana” entre comillas.

El descontento generalizado con esa versión de las políticas identitarias que es promovida tanto en los modelos liberacionistas como étnicos de la homosexualidad es generada no sólo por un sentido de resistencia a una nueva normatividad sino también por un entendimiento más sofisticado de interfuncionamientos de la identidad y el poder, como es evidente en los comentarios de David Halperin (1995:32):

El desencanto con la liberación [no] procede meramente de una creciente consciencia de que la vida gay ha generado sus propios regímenes disciplinarios, sus propias técnicas de normalización, en la forma de cortes de pelo obligatorios, remeras, prácticas dietarias, piercings, equipamiento de cuero, y ejercicio físico… En última instancia, creo, lo que el distanciamiento de un modelo liberacionista de políticas gay refleja es un más profundo entendimiento de las estructuras discursivas y sistemas representacionales que determinan la producción de significados sexuales, y que micro-gestionan percepciones individuales, de una manera tal para mantener y reproducir el apuntalamiento del privilegio heterosexista.

Este “más profundo entendimiento” de cómo la clasificación de identidades gays y lesbianas podría inadvertidamente reforzar esa hegemonía heterosexual a la que ellos programáticamente se oponen ha generado un imperativo -casi un voluntarismo- de adoptar modelos analíticos que cuestionan la autenticidad de la identidad, y particularmente aquellos que critican la relación supuestamente causal entre una identidad segura y políticas efectivas.

Las implicancias de tal crítica hacia las políticas gays y lesbianas son retomadas por Diana Fuss (1989:100) cuando pregunta:

¿Está la política basada en la identidad, o la identidad basada en la política? ¿Es la identidad un constructo natural, político, histórico, psíquico o lingüístico? ¿Qué implicancias tiene la deconstrucción de la “identidad” para aquellos que abrazan una identidad política? ¿Pueden los sujetos feministas, gays, o lesbianos permitirse despachar la noción de identidades unificadas, estables o debemos comenzar a basar nuestras políticas en otra cosa que la identidad? ¿Qué es, en otras palabras, la “política identitaria”?

Aunque queer no era un término popular para la identificación cuando Fuss articuló estas preguntas, su reciente utilización es a menudo informada por aquellos asuntos de la identidad, la comunidad y las políticas que ella plantea aquí. Un escrutinio similar de las identidades gays y lesbianas puede ser vista en el compromiso queer con las críticas post-estructurales de la subjetividad y las identidades individuales o colectivas, su cristalización pragmática y utilización de posiciones subjetivas recientemente re-elaboradas, y en su atención a las formaciones discursivas de los varios términos por los cuales la homosexualidad en particular y la sexualidad más generalmente son categorizadas.

El discurso del HIV/SIDA

Si la teoría post-estructuralista puede ser reclamada como parte del contexto de lo queer, entonces la emergencia de queer como un término diacrítico puede ser vinculado igual de plausiblemente a los desarrollos fuera -pero no discretos desde- la academia. El contexto más frecuentemente citado para lo queer en este sentido es la red de activismo y teoría generada por la epidemia de SIDA, partes de la cual han encontrado que lo queer ofrece una rúbrica espaciosa y lo suficientemente asertiva para la intervención política. En este aspecto, lo queer es entendido como una respuesta no sólo a “la crisis del SIDA [que] impulsó una renovación del activismo radical” (Seidman, 1994:172) sino también a “la creciente homofobia provocada por la respuesta pública al SIDA” (Creed, 1994:152). ¿Qué conjunto de efectos -puestos en circulación alrededor de la epidemia de SIDA- tanto necesitaron como nutrieron esas nuevas formas de organización política, educación y teorización que son producidas bajo la rúbrica de lo queer? Una respuesta adecuada a esta pregunta tiene que tener en cuenta lo siguiente:

• Las maneras en que el estatus del sujeto o individuo es problematizado en los discursos biomédicos que construyen el SIDA (Haraway, 1989)
• El cambio -efectuado por la educación sobre sexo seguro- en enfatizar prácticas sexuales por sobre las identidades sexuales (Bartos et al., 1993:69-72; Dowsett, 1991:5)
• El persistente malentendido del SIDA como una enfermedad gay (Meyer, 1991:275) y de la homosexualidad como un tipo de fatalidad (Hanson, 1991; Nunokawa, 1991:311-16)
• Las políticas coalicionistas de gran parte del activismo del SIDA que reconsideran la identidad en términos de afinidad en vez de esencia (Saalfield and Navarro, 1991) y por lo tanto incluye no sólo lesbianas y hombres gays sino también bisexuales, transexuales, trabajadores sexuales, PWAs (Gente con SIDA), trabajadores de la salud, y padres y amigos de gays
• El reconocimiento urgente de que el discurso no es una “realidad” separada o de segundo orden, y el consecuente énfasis en la refutación al resistir descripciones dominantes del HIV y del SIDA y representarlas de otra forma (Edelman, 1994:79-92)
• La reconsideración de los entendimientos tradicionales de los funcionamientos del poder en luchas entrecruzadas sobre epidemiología, investigación científica, salud pública y políticas de inmigración (Halperin, 1995:28)

Estas son algunas de las urgencias multidireccionales que la epidemia del SIDA coloca en categorías de identificación, poder y conocimiento. Su relación con el surgimiento de lo queer como un término potente y propicio es más que casual.

Mientras que las respuestas a la epidemia de SIDA -gubernamentales, médicas, científicas, activistas, teóricas- no pueden ser consideradas enteramente responsables por generar las condiciones en las que lo queer emergió como un término significativo, la necesidad urgente de resistir las construcciones dominantes del HIV/SIDA reforzaron una revisión radical de las políticas gay y lesbianas contemporáneas. Acotando sobre las fallas o limitaciones históricas de los movimientos gays o lesbianos -tales como atención inadecuada a las diferencias internas, y una incapacidad para colaborar efectivamente con otros movimientos de liberación- Douglas Crimp (1993:314) escribe: “La crisis del SIDA nos trajo cara a cara con las consecuencias de tanto nuestro separatismo como nuestro liberalismo. Y es en esta nueva coyuntura política que la palabra ‘queer’ ha sido reclamada para designar nuevas identidades políticas.” Las “nuevas identidades políticas” habilitadas por lo queer están muy a menudo decididas a desnaturalizar aquellas categorías a las cuales el SIDA interpreta como igualmente extrañas. Como lo queer, observa Thomas Yingling (1991:292),

Los efectos materiales del SIDA agotan tantas de nuestras suposiciones culturales sobre la identidad, la justicia, el deseo, y el conocimiento que a veces parece posible amenazar el sistema completo de pensamiento occidental -ese que mantiene la salud y la inmunidad de nuestra epistemología: la presencia psíquica del SIDA significa un colapso de la identidad y la diferencia que rechaza ser despreciada de los sistemas de auto-conocimiento.

Un reconocimiento similar del “colapso de la identidad y la diferencia” lleva a Lee Edelman (1994:96) a argumentar que lo queer y el SIDA están interconectados, porque cada uno es articulado a través de un entendimiento postmodernista de la muerte del sujeto, y ambos entienden la identidad como un sitio curiosamente ambivalente: “‘SIDA’, entonces, puede ser figurado como una crisis en -y por lo tanto una oportunidad para- la configuración social o la articulación de subjetividades”. En tanto que el SIDA habilita -y a veces, demanda- una reconsideración de la constitución cultura y psíquica de la subjetividad en sí misma, Edelman encuentra en ella la promesa de una subjetividad remodelada, que podría articular nociones actuales no sólo de la identidad sino también de la política, la comunidad y la representación:

Nosotros tenemos la chance de desplazar esa lógica [opresiva] [de la cultura] y comenzar a articular el rango de opciones para lo que podría convertirse en el próximo sujeto posmoderno; nosotros tenemos la chance, en otras palabras, de desafiar, como sugiere Andreas Huyssen que el posmodernismo debe, ‘la ideología del sujeto (como hombre, blanco, de clase media [y nosotros debemos agregar, como él no lo hace, heterosexual]) al desarrollar nociones alternativas y diferentes de la subjetividad. (ibid.:111)

Quizás sin sorpresa en este contexto, Edelman concluye que “tal mutación del sujeto gay puede ya ser vista en el proceso en que en ciertos sectores, ‘gay’ está siendo reescrito como ‘queer’“ (ibid.:113).

Las movilizaciones más públicas del término “queer” han sido sin duda al servicio del activismo del SIDA, que a su turno ha sido uno de los sitios más visibles para la reestructuración de las identidades sexuales. La relación entre el activismo nuevo y descentralizado, y la entrada en prominencia de queer como término que puede dirigir la atención hacia la identidad sin solidificarla es contextual más que causal. Ciertamente debates (en lo que fueron alguna vez contextos gays y lesbianos) sobre cómo repensar las subjetividades e identidades de manera diferente han sido en parte reforzados y en parte provocados por el nuevo apremio generado por la crisis del SIDA. Sin embargo tales debates sobre la identidad y las maneras más eficaces de asegurar la transformación social han sido igualmente, sino menos espectacularmente, energizados por desarrollos en los círculos post-estructuralistas, feministas y post-coloniales. Todos estos han desafiado la noción de una identidad estable -no simplemente porque es una ficción sino porque es el tipo de ficción que bien podría trabajar en contra de los intereses de aquellos integrantes que dice representar.

Queer identity

Dada la extensión de su compromiso con la desnaturalización, lo queer en sí mismo no tiene ni una lógica fundacional ni una serie consistente de características: “No hay nada en particular a lo que necesariamente se refiera”, escribe David Halperin (1995:62, énfasis original). “Es una identidad sin una esencia”. Esta indeterminación fundamental hace a lo queer un difícil objeto de estudio; siempre ambiguo, siempre relacional, ha sido descrito como “una teoría mayormente intuitiva y medio-articulada” (Warner, 1992:19). La ambigüedad de lo queer es a menudo citada como el motivo para su movilización. Definir queer como un término que “marca un espacio flexible para la expresión de todos los aspectos de no- (anti-, contra-) hetero producción y recepción cultural”, Alexander Doty (1993:3, 2) lo encuentra atractivo en tanto que él también quiere “encontrar un término que describiría un amplio rango de impulsos y expresiones culturales, incluyendo espacio para describir la queerness bisexual, transexual y hetero”. Lo queer es ampliamente percibido como llamando a cuestionamiento entendimientos convencionales de la identidad sexual al deconstruir las categorías, oposiciones y equiparaciones que las sostienen (Hennessy, 1994:94); pero “sólo que lo que ‘queer’ significa o incluye o se refiere a no es de ninguna forma fácil de decir” (Abelove, 1993:20). En parte porque lo queer es necesariamente indeterminado, Sedgwick argumenta en una entrevista reciente que llamarte a ti mismo queer “dramatiza la diferencia entre cómo tú te llamas a ti mismo y cómo la otra gente te llama. Hay un sentido en el que queer sólo puede ser usado en primera persona” (Hodges, 1994). La provocativa sugerencia de Sedgwick de que, a pesar de su circulación de rutina como un término descriptivo, queer sólo puede ser autodescriptivo enfatiza la extensión en que queer se refiere a la auto-identificación en vez de a observaciones empíricas de las características de otra gente.

Incluso más que los modelos lesbianos y gays desde los que se desarrolló, queer evade la descripción programática, porque es diferentemente evaluada en contextos diferentes. Usualmente usado como una abreviatura conveniente de los más pesados “lesbianas y gays”, “queer” es una ayuda para los sub-editores. Los periódicos de las comunidades gays y lesbianas evidencian un entusiasmo por “queer” como el sinónimo preferido para “lesbianas y  gays”, como Stephen Angelides (1994:68) descubrió:

Un escaneo superficial de las páginas de dos de los periódicos gays y lesbianos de Australia -el Melbourne Star Observer y el Sydney Star Observer- resalta la extensión en que el término queer está siendo implementado en este contexto. Desde “caricaturas queer” hasta películas queer hasta cartas a la sección de editores tituladas “Hablando de manera queer”. Las páginas están saturadas con referencias queer dirigidas específicamente a la comunidad lesbiana y gay.

Libros recientes similarmente favorecen queer en los títulos tales como “Queering the pitch: The New lesbian and Gay Musicology” (Brett et al., 1994) y “A Queer Romance: Lesbians, Gay Men and Popular Culture” (Burston and Richardson). En otros tiempos, queer es implementado para indicar una distancia crítica de las políticas identitarias que sustentan nociones tradicionales de la comunidad lesbiana y gay. En este sentido, queer marca una suspensión de la identidad como algo fijo, coherente y natural. Pero queer también puede ser usado para significar un tipo diferente de identidad que es consistente e idéntica a sí misma, como en el caso de algunas de las movilizaciones de Queer Nation (ver capítulo 8). Evitando críticas post-estructuralistas de categorías identitarias, queer funciona aquí más como un término de moda antes que teórico. Es usado como una forma de distinguir lesbianas y gays old-style de los nuevos, donde la distinción puede ser registrada no tanto históricamente como variaciones en el entendimiento de la formación identitaria sino estilísticamente en, por ejemplo, el piercing.  O queer puede ser usado para describir una ilimitada circunscripción, cuya característica compartida no es la identidad en sí misma sino un posicionamiento anti-normativo en cuanto a la sexualidad. De esta manera, queer puede excluir lesbianas y hombres gays cuya identificación con la comunidad y la identidad marca una legitimidad relativamente reciente, pero incluir a todos aquellos cuyas identificaciones sexuales no son consideradas normales o son sancionadas.

Como la teoría de la performatividad, la que en gran extensión suscribe su proyecto, queer opta por la desnaturalización como su estrategia primaria. Delimita un “dominio virtualmente sinónimo con la homosexualidad y sin embargo maravillosamente sugestivo de un amplio rango de posibilidades sexuales… eso desafía la distinción familiar entre normal y patológico, hetero y gay, hombres masculinos y mujeres femeninas” (Hanson, 1993:138). Como el temprano liberacionismo gay, queer confunde las categorías que licencian la normatividad sexual; difiere de su predecesor al evitar el engaño de que su proyecto es descubrir o inventar alguna sexualidad libre, natural y primordial. Al rechazar lo que Michael Warner (1993a:xxvi) llama la “lógica minorizante de la tolerancia o simple representación política de los intereses”, y favoreciendo a su vez “una resistencia más rigurosa a los regímenes de lo normal”, demuestra su entendimiento de que la sexualidad es un efecto discursivo. Como queer no asume para sí mismo ninguna materialidad o positividad específica, su resistencia a aquello de lo que difiere es necesariamente relacional en vez de oposicional.

Queer ha tendido a ocupar un registro predominantemente sexual. Signos recientes indican, sin embargo, que su proyecto desnaturalizante está siendo ejercido en otros ejes de identificación que el sexo y el género. Al describir queer como tanto “anti-asimilacionista y anti-separatista”, Rosemary Hennessy (1994:86-7) argumenta que el proyecto queer marca “un esfuerzo por hablar desde y hacia las diferencias y silencios que han sido suprimidos por el binario homo-hetero, un esfuerzo por descomprimir las identidades monolíticas “lesbiana” y “gay”, incluyendo las maneras intrincadas en que las sexualidades lesbianas y gays son flexionadas por la heterosexualidad, la raza, el género y la etnicidad”. Sedgwick (1993a:9) hace un reclamo aún más fuerte cuando observa que, en un trabajo reciente, queer está siendo expulsado

A lo largo de dimensiones que no pueden ser de ninguna forma subsumidas bajo el género y la sexualidad: las maneras en que la raza, la etnicidad, la nacionalidad post-colonial se entrecruzan con éstos y otros discursos constituyentes de identidad, destructores de la identidad, por ejemplo. Intelectuales y artistas de color cuya auto-definición incluye “queer”.... Están usando la potencia de “queer” para hacerle un nuevo tipo de justicia a las complejidades fractales del lenguaje, la piel, la migración, el estado.

Aunque algunos se quejan de que queer codifica un sesgo eurocéntrico, que lo hace insensible a las políticas ampliamente basadas en identidades de las comunidades étnicas (Maggenti, 1991; Malinowitz, 1993), el trabajo reciente al que Sedgwick aquí se refiere indica que la desnaturalización que queer impulsa bien podría encontrar una articulación precisamente dentro de esos contextos hacia los cuales ha sido juzgado como indiferente.

Claramente, no hay una definición aceptable de queer; de hecho, muchos de los entendimientos comunes del término se contradicen unos a otros irresolublemente. No obstante, la inflexión de queer que ha probado ser más disruptiva a los entendimientos recibidos de la identidad, comunidad y políticas es la que problematiza las consolidaciones normativas del sexo, el género y la sexualidad - y que, en consecuencia, es crítico de todas aquellas versiones de la identidad, la comunidad y las políticas que se cree evolucionan “naturalmente” desde tales consolidaciones. Al negarse a cristalizarse en cualquier forma específica, queer mantiene una relación de resistencia con lo que sea que constituye lo normal. Al tener en mente los múltiples e incluso contradictorios lugares significados por queer, Queer Theory enfatiza este aspecto de lo queer, y la presión analítica que es aplicada en lo que Sedgwick (1993a:8) llama “la red abierta de posibilidades, brechas, solapamientos, disonancias y resonancias, intervalos y excesos de significado donde los elementos constituyentes de género de cualquier persona, de la sexualidad de cualquier persona no son obligados (o no pueden ser obligados) a significar monolíticamente”.

Notas:
Queerness: sustantivación de queer.
Old-style: "a la antigua"; se refiere a las categorizaciones old-school que se estereotipaban sólo en "lesbiana" o "gay" y no utilizaban términos "paraguas" como queer, no-binario, etc.

“Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996. Capítulo 7 (parte 1)

Cap. 7 de “Queer Theory” de Annamarie Jagose, Editorial: New York University Press, NY, 1996.

Traducción libre por María de la Paz Díaz

Homosexual, lesbiana o gay, queer

Aunque el uso generalizado de “queer” como un término de auto-descripción es un fenómeno relativamente reciente, es sólo el más reciente en una serie de palabras que han constituido el campo de fuerza semántico de la homosexualidad desde el siglo diecinueve. La palabra “homosexualidad” -acuñada en 1869 por un doctor suizo, Karoly Maria Benkert- no fue usado ampliamente en inglés hasta 1890, cuando fue adoptado por el sexólogo Havelock Ellis. Continúa teniendo una cierta vigencia pero, a causa de su inquebrantable asociación con los discursos patologizantes de la medicina, es rara vez usado hoy en día como un término de auto-identificación. “Describirse a uno mismo como ‘un homosexual’”, escribe Simon Watney (1992:20), “es habitar inmediatamente una teoría pseudo-científica de la sexualidad que pertenece más apropiadamente a la época del motor a vapor que a finales del siglo veinte”.

Más recientemente, en los 60, los liberacionistas hicieron un salto estratégico con “homosexualidad” anexando la palabra “gay”, por consiguiente redistribuyendo un término del lunfardo del siglo diecinueve que había anteriormente descrito a las mujeres de dudosa moral. “Gay” fue movilizada como una oposición específicamente política a esa categorización binarista y jerarquizada que clasifica a la homosexualidad como una desviación de la privilegiada y naturalizada heterosexualidad. Mucha crítica conservativa -sin mencionar lingüísticamente inocente - fue nivelada en esta apropiación sobre la premisa de que una palabra “inocente” estaba siendo “pervertida” de su uso apropiado. Cuando el libro de John Boswell, Cristianismo, tolerancia social, y homosexualidad: la gente gay en europa oriental desde el principio de la era cristiana hasta el siglo catorce, fue publicado, Keith Thomas regañó al editor por permitir tanta negligencia en el uso que hace Boswell del término “gay”: “La historia sugiere que los intentos de resistir el cambio semántico son casi invariablemente infructuosos”, escribió. “Pero parece una lástima que la Editorial de la Universidad de Chicago debería en este caso haber capitulado tan fácilmente” (1980:26). Thomas entonces especificó qué está mal con este uso:

La primera objeción es política. Una minoría está sin duda autorizada a rebautizarse a sí misma con un término que lleve connotaciones más favorables para validar su propio comportamiento y liberarse a sí misma del escándalo. Pero está difícilmente autorizada a esperar que aquellos que no pertenecen a esa minoría respeten este nuevo uso, particularmente cuando la etiqueta elegida parece bizarramente inapropiada y parece involucrar una ofensa implícita sobre todos los demás… La segunda objeción a “gay” es lingüística. Durante siglos la palabra ha significado (aproximadamente) “despreocupado”, “divertido”, o “exuberantemente jovial”. Conferirle un significado totalmente diferente es privarnos a nosotros mismos de una hasta ahora indispensable pieza de vocabulario y hacer incidentalmente un sinsentido de la mucha literatura heredada.” (ibid.)

Sólo quince años después las objeciones de Thomas parecen cómicas. Su indignación porque “gay” no sólo describe mal a los homosexuales sino que también margina a los heterosexuales de tal felicidad categórica no ha sido más persuasiva que su ansiedad sobre que el homónimo “gay” dañaría el lenguaje y la literatura. De hecho, la popularidad del término “gay” testifica su potencial como un descriptor no-clínico sin la carga de la historia patologizante de la sexología.

Rastrear la evolución etimológica es más comúnmente una tarea general antes que precisa. Mientras que en gran medida, los términos “homosexual”, “gay” o “lesbiana”, y “queer” exitosamente marcan cambios históricos en la conceptualización del sexo del mismo sexo, su despliegue real ha sido a veces menos predecible, a menudo precediendo o sucediendo los períodos que ellos respectivamente caracterizan. Por ejemplo, George Chauncey (1994) observa que en las varias subculturas que constituyeron el mundo gay visible y complejo de la pre segunda guerra mundial el término “queer” antecedió a “gay”. Él nota que “para 1910 y 1920, los hombres que se identificaban a sí mismos como diferentes de otros hombres primariamente sobre las bases de su interés homosexual más que en su status de género similar a la mujer usualmente se llamaban a sí mismos ‘queer’” (Chauncey, 1994:101)). Por contraste, el término “gay” primero “comenzó a difundirse en los 30, y su primacía fue consolidada durante la guerra” (ibid:19). Tan recientemente como en 1990 la Enciclopedia de la homosexualidad glosaba “queer” como un término casi arcaico, concluyendo -prematuramente, como resultó ser- que “la popularidad en declive de la palabra podría por lo tanto reflejar la mayor visibilidad actual y aceptación de los hombres gays y lesbianas y el creciente conocimiento de que la mayoría de ellos son de hecho gente inofensiva y corriente” (Dynes, 1990:1091). Al conceder que en la américa del siglo veinte “queer” “ha sido probablemente el más popular término vernáculo de abuso para los homosexuales”, la Encyclopedia reporta incrédulamente que “aún hoy algunos homosexuales ingleses mayores prefieren el término, incluso a veces afectando la creencia de que no tiene valor” (ibid.). Los ejemplos de Chauncey y Dynes se mantienen como recordatorios de advertencia de que los divagues de la evolución histórica raramente hacen juego con todos los paradigmas más claros que pretenden describirlos. No obstante, el camino trazado por “homosexual”, “gay”, o “lesbiana” y “queer” describe correctamente los términos y categorías identificatorias comúnmente usadas para enmarcar el deseo por el mismo sexo en el siglo veinte.

Aunque estos términos están claramente relacionados unos con otros, los argumentos construccionistas estudiados en el capítulo 2 indican que no son formas meramente diferentes de decir la misma cosa, y por lo tanto no deberían ser mal reconocidos como sinónimos. Como Simon Watney (1992:20) ha argumentado: “Lejos de ser asuntos triviales, tales cuestiones sobre el cambio y la contestación en el nivel de las identidades personales e íntimas son fundamentales para nuestro entendimiento del funcionamiento del poder dentro del más amplio marco de la Modernidad”. “Queer” no es simplemente el último ejemplo en una serie de palabras que describen y constituyen transhistóricamente el deseo por el mismo sexo sino una consecuencia de la problematización construccionista de cualquier término presuntamente universal. Notando en la proliferación discursiva reciente de estudios gays y lesbianos una cierta vacilación o cohibición sobre qué términos usar en qué circunstancias, James Davidson (1994:12) escribe: “Queer es de hecho la solución más común a esta moderna crisis de expresión, una palabra tan itinerante que está igualmente en la casa en la sala de estar del siglo 19, acomodándose a sí misma a la insinuación susurrada, y en las calles de los noventas, donde levanta su perfil hacia un slogan empoderante”. En sus erráticas afirmaciones de varios períodos históricos, Davidson argumenta que queer “produce nada más que confusión” (ibid.). El término crítico “queer” ha probado tener un sentido altamente elástico de la historia (ver capítulo 1). Pero ha sido más comúnmente movilizado no como un descriptor retrospectivo y transhistorizante, sino como un término que indexa precisa y específicamente formaciones culturales de finales de los 80’s y 90’s. Describiendo el cambio desde “homosexual” hacia “gay”, Weeks (1977:3) argumenta que estos términos “no son sólo nuevas etiquetas para viejas realidades: ellos apuntan a una realidad cambiante, tanto en las maneras en que una sociedad hostil etiquetó a la homosexualidad, como en la manera en que aquellos estigmatizados se veían a sí mismos”. Similarmente, al distinguirse a sí mismo de aquellos términos que forman su historia semántica, “queer” igualmente destaca “una realidad cambiante” cuyas dimensiones ahora serán examinadas más profundamente.

El contexto post-estructuralista de lo queer

Lo queer marca tanto una continuidad como una ruptura con los modelos previos gay liberacionistas y feministas lesbianos. Los modelos feministas lesbianos de organización eran correctivos para el sesgo masculinista de una liberación gay que en sí misma había crecido a partir de las insatisfacciones con organizaciones homófilas anteriores. Similarmente, lo queer efectúa una ruptura que, lejos de ser absoluta, es significativa sólo en el contexto de su desarrollo histórico. La fingidamente histórica búsqueda de la evolución gay de Susan Hayes (1994:14) asigna lo queer como el último de una serie de eventos relacionados:

Primero estaba Safo (los buenos tiempos antiguos). Entonces estaba el aceptable homoerotismo de la Grecia clásica, los excesos de Roma. Después, casualmente salteando dos milenios, estaba Oscar Wilde, la sodomía, el chantaje y el aprisionamiento, Forster, Sackville-West, Radclyffe Hall, la inversión, la censura; después las maricas, las butch y las femme, los maricones, las reinas, las brujas de las maricas, más censura y chantaje, y Orton. Después estuvo Stonewall (1969) y todos nos hicimos gay. Estaba el feminismo, también, y algunas de nosotras nos volvimos feministas lesbianas e incluso lesbianas separatistas. Había drags y clones y bollos y políticas y Gay Sweatshop. Después estuvo el Sida, que, a través de la intensa discusión de las prácticas sexuales (como opuestas a las identidades sexuales), engendraron el movimiento Queer en américa. Después esa suprema manifestación de la paranoia Thatcherista, la cláusula 28, que provocó el matrimonio forzoso de las políticas gay y lesbianas en el Reino Unido. El niño es Queer, y de seguro es un niño problemático.

Aunque esta cuenta es demasiado irónica para ser una genealogía totalmente persuasiva de lo queer como categoría, su invocación paródica de las causas y efectos históricos ciertamente dramatiza las continuidades y discontinuidades ambivalentes que caracterizan la evolución de lo queer.

Mientras la movilización de lo queer en su sentido más reciente no puede ser fechado exactamente, es generalmente entendido que fue adoptado de manera popular a principios de los 90. Lo queer es un producto de presiones específicamente culturales y teóricas que cada vez más estructuraban debates (tanto dentro como fuera de la academia) sobre las cuestiones de la identidad gay y lesbiana. Quizás más significativo en este sentido ha sido la problematización que hizo el post-estructuralismo de los entendimientos liberacionistas gay y feministas lesbianos de la identidad y las operaciones de poder. Esto impulsa a David Herkt (1995:46) a argumentar que “la identidad gay es de manera observable un constructo filosóficamente conservador, basado sobre premisas que ya no tienen ninguna relación persuasiva académica con las teorías contemporáneas de la identidad y el género”. La deslegitimación de las nociones liberales, liberacionistas, étnicas y aún separatistas de la identidad generaron el espacio cultural necesario para la emergencia del término “queer”, su no-especificidad lo garantiza contra las recientes críticas hechas sobre las tendencias excluyentes de “lesbiana” y “gay” como categorías identitarias. Aunque no hay acuerdo sobre la definición exacta de lo queer, las esferas interdependientes del activismo y la teoría que constituyen su contexto necesario han atravesado varios desplazamientos.

Antes de considerar debates específicos sobre la eficacia de lo queer, es importante entender que esos modelos de identidad, género y sexualidad que en gran parte subscriben la agenda queer han cambiado, y reconocer las implicancias que tales cambios tienen para la teorización del poder y la resistencia. Al distinguir el Frente de Liberación gay de Nación Queer, Joseph Bristow y Angelia R. Wilson (1993:1-2) consideran definitivamente significativo que “una anterior política de la identidad ha sido largamente sustituida por una política de la diferencia”. Similarmente, Lisa Duggan (1992:15) nota que en los modelos queer “la retórica de la diferencia reemplaza el énfasis liberal más asimilacionista en la semejanza con otros grupos”. Al identificar la diferencia como un término crucial para los conocimientos queer y modalidades de organización, estos teóricos mapean un cambio que no es específico de lo queer sino característico del post-estructuralismo en general. Como Donald Morton (1995:370) escribe:

En lugar de un efecto local, el retorno de lo queer debe ser entendido como el resultado, en el dominio de la sexualidad, del (post)moderno encuentro con -y el rechazo de- visiones iluministas acerca del rol de lo conceptual, racional, sistemático, estructural, normativo, progresivo, liberatorio, revolucionario, y demás, en el cambio social.

En efecto, como un modelo intelectual, lo queer no ha sido producido solamente por las políticas y las teorías gays y lesbianas, sino más bien informado por conocimientos históricamente específicos que constituyen el pensamiento occidental de fines del siglo veinte. Cambios similares pueden ser vistos tanto en la teoría y la práctica feminista como post-colonial cuando, por ejemplo, Denise Ridley (1988) problematiza la insistencia del feminismo en las “mujeres” como una categoría unificante, estable y coherente, y Henry Louis Gates (1985) desnaturaliza “raza”. Tales cambios conceptuales han tenido gran impacto dentro de la academia y el activismo gay y lesbiano y son el contexto histórico para cualquier análisis de lo queer.

Tanto el movimiento gay como lesbiano estaban comprometidos fundamentalmente con la noción de políticas identitarias al asumir la identidad como el prerrequisito necesario para la intervención política efectiva. Lo queer, por otro lado, ejemplifica una relación más mediada con las categorías de identificación. El acceso a la teorización post estructuralista de la identidad como provisional y contingente, aparejado con una creciente conciencia de las limitaciones de las categorías identitarias en términos de representación política, permitió a lo queer emerger como una nueva forma de identificación personal y organización política. “Identidad” es probablemente una de las más naturalizadas categorías culturales que cada uno de nosotros habita: uno siempre piensa en el propio self como existente por fuera de todos los marcos representacionales, y de alguna manera marcando un punto de realidad innegable. En la segunda mitad del siglo veinte, sin embargo, tales aparentemente obvias o lógicas afirmaciones sobre la identidad han sido problematizadas radicalmente en un número de frentes por tales teóricos como Louis Althusser, Sigmund Freud, Ferdinand de Saussure, Jacques Lacan y Michel Foucault. Colectivamente, su trabajo ha hecho posibles ciertos avances en teoría social y las ciencias humanas que, en las palabras de Stuart Hall (1994:120), han afectado “el final descentramiento del sujeto cartesiano” (cf. Chris Weedon, 1987; Diana Fuss, 1989; Barbara Creed, 1994). En consecuencia, la identidad ha sido reconceptualizada como una sustentable y persistente fantasía cultural o mito. Pensar en la identidad como una construcción “mitológica” no es decir que las categorías de identidad no tienen efecto material. En vez de eso es darse cuenta- como Roland Barthes hace en sus Mythologies (1978)- que nuestro entendimiento de nosotros mismos como sujetos coherentes, unificados, y autodeterminantes es una consecuencia de aquellos códigos representacionales comúnmente usados para describir el self y a través de los cuales, en consecuencia, la identidad llega a ser entendida. La comprensión de Barthes de la subjetividad cuestiona esa aparentemente natural u obvia “verdad” de la identidad que deriva históricamente de la noción de René Descartes del ser propio como algo que es autodeterminante, racional y coherente.

Reconsiderando el énfasis de Karl Marx en el marco de restricciones o condiciones históricas que determinan las acciones de un individuo, Louis Althusser ha argumentado que nosotros no pre-existimos como sujetos libres: al contrario, estamos constituidos como tales por la ideología. Su tesis central es que los individuos son “interpelados” o “producidos” como sujetos por la ideología, y esa interpelación es alcanzada a través de de una mezcla convincente de reconocimiento e identificación. Esta noción es importante para cualquier análisis exhaustivo de las políticas identitarias, porque demuestra cómo la ideología no sólo posiciona a los individuos en la sociedad sino que también confiere sobre ellos su sentido de la identidad. En otras palabras, muestra cómo la identidad propia está ya constituida por la misma ideología en vez de por la simple resistencia a ella.

Como el acercamiento marxista estructuralista a la subjetividad, el psicoanálisis vuelve disponible culturalmente una narrativa que complica la suposición de que una identidad es la propiedad natural de cualquier individuo. La teoría de Sigmund Freud del inconsciente desafía aún más la noción de que la subjetividad es estable y coherente. Al establecer la influencia formativa de importantes procesos mentales y psíquicos de los que un individuo no es consciente, la teoría del inconsciente tiene implicancias radicales para la suposición de sentido común de que el sujeto es tanto completo como autoconsciente.  Asimismo, interpretaciones del trabajo de Freud -particularmente del psicoanalista francés, Jacques Lacan- establecen la subjetividad como algo que debe ser aprendido, en vez de como algo que ya está siempre allí. La subjetividad no es una propiedad esencial del self, sino algo que se origina por fuera de él. La identidad entonces, es un efecto de la identificación con y contra otros: estar en curso, y siempre incompleto, es un proceso más que una propiedad.

En algunas influyentes conferencias sobre lingüística estructural que realizó en 1906-11, Ferdinand de Saussure argumenta que el lenguaje no tanto refleja como construye la realidad social. Para Saussure, el lenguaje no es un sistema de segundo orden cuya función es simplemente describir lo que ya está allí. En vez de eso, el lenguaje constituye y hace significativo aquello que parece sólo describir. Aún más, Saussure define el lenguaje como un sistema de significación que precede a cualquier hablante individual. El lenguaje es comúnmente mal entendido como el medio por el cual nosotros expresamos nuestro yo “auténtico”, y nuestros pensamientos y emociones privados. Saussure, sin embargo, nos pide que consideremos que nuestras nociones de un yo privado, personal e interior es algo que constituido a través del lenguaje.

Las teorías de Althusser, Freud, Lacan y Saussure proveen el contexto post-estructuralista en que lo queer emerge. El historiador francés Michel Foucault ha estado más explícitamente comprometido desnaturalizando entendimientos dominantes de la identidad sexual. Al enfatizar que la sexualidad no es un atributo personal esencial sino una categoría cultural posible - y ese es el efecto del poder más que su simple objeto- los escritos de Foucault han sido crucialmente importantes para el desarrollo del activismo y el conocimiento lesbiano y gay, y consecuentemente, queer. Decir esto no es reivindicar que hay literalmente una conexión causal entre el trabajo de Foucault y la práctica y teoría queer. Pero, como Diana Fuss observa (1989:97), el trabajo de Foucault sobre la sexualidad resuena con “actuales disputas entre teóricos y activistas gay sobre el significado y la aplicabilidad de tales categorías como ‘gay’, ‘lesbiana’ y ‘homosexual’ en un clima post-estructuralista que interpreta todas las aseveraciones de la identidad como problemáticas”.

El argumento de Foucault de que la sexualidad es una producción discursiva en vez de una condición natural es parte de su argumentación más amplia de que la subjetividad moderna es un efecto de las redes de poder. No sólo negativo o represivo sino también productivo y habilitante, el poder es “ejercitado desde puntos innumerables” hacia ningún efecto predeterminado (Foucault, 1981:94). Contra el concepto popular de que el sexo existe más allá de las relaciones de poder y también es reprimido por ellas, Foucault (1979:36) argumenta que el poder no es primariamente una fuerza represiva:

Al definir los efectos del poder por la represión, uno acepta una concepción puramente jurídica de ese poder; uno identifica el poder con una ley que dice no; tiene sobre todo la fuerza de una interdicción. Ahora, yo creo que esta es una concepción totalmente negativa, estrecha y esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera nada más que represivo, si nunca hiciera nada más que decir no, tú realmente crees que deberíamos prepararnos para obedecerlo? Lo que le da al poder su influencia, lo que lo hace aceptado, es simplemente el hecho de que no sólo influye como una fuerza que dice no, sino que corre a través, y produce cosas, e induce placer, forma conocimiento, produce discurso; debe ser considerado como una red productiva que corre a través del cuerpo social completo como mucho más que una instancia negativa cuya función es la represión.

En el análisis de Foucault, las identidades sexuales marginalizadas no son simples víctimas de las operaciones de poder. Al contrario, son producidas por esas mismas operaciones: “Durante dos siglos, el discurso sobre el sexo ha sido multiplicado en vez de enrarecido; y si ha llevado consigo sus tabúes y sus prohibiciones, también ha asegurado, de una manera más fundamental, la solidificación y la implantación de un completo mosaico sexual” (Foucault, 1981:53). Este énfasis en los aspectos productivos y permisivos del poder altera profundamente los modelos por los cuales ha sido tradicionalmente entendido. En consecuencia, la reevaluación de Foucault sobre el poder ha afectado significativamente el análisis lesbiano y gay.

Ya que él no piensa que el poder es una fuerza fundamentalmente represiva, Foucault no respalda tales estrategias liberacionistas como romper las prohibiciones y manifestarse públicamente. De hecho, debido a que la idea de la represión sexual moderna es ampliamente aceptada, lejos de identificar correctamente los mecanismos del poder, “es... de hecho parte de la misma red histórica que la cosa que denuncia (y sin duda representa) al llamarla ‘represión’“. (ibid.: 10) Foucault cuestiona la seguridad liberacionista de que dar voz a las previamente silenciadas identidades y sexualidades gays y lesbianas es desafiar el poder, y por lo tanto inducir un poder transformador. Como Foucault toma una posición decididamente anti-liberatoria sobre este asunto es a veces leído -quizás sin sorpresa debido a la común vigencia de lo que él critica como ‘la hipótesis represiva’- como apoyando el derrotismo político (ibid.:15).

Sin embargo Foucault también argumenta que “donde hay poder, hay resistencia” (ibid.:95), una resistencia “coextensiva con [el poder] y absolutamente contemporánea a él” (Foucault, 1988:122). Como el poder, la resistencia es múltiple e inestable; coagula en ciertos puntos, es dispersada en otros, y circula en el discurso. “Discurso” es la heterogénea colección de expresiones que se relacionan a un concepto particular, y por lo tanto constituyen y cuestionan su significado -esa “serie de segmentos discontinuos cuya función táctica no es ni uniforme ni estable” (ibid.:100). Tanto como alerta sobre pensar que el poder demarca sólo relaciones jerárquicas, también Foucault insiste en que el discurso no está simplemente a favor o en contra de algo, sino que es interminablemente prolífico y multivalente: “nosotros no debemos imaginar un mundo del discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso excluido, o entre el discurso dominante y el dominado; sino como una multiplicidad de elementos discursivos que pueden jugar un papel en variadas estrategias” (ibid.).

 Al describir la relación entre discursos y estrategias, y demostrar cómo un sólo discurso puede ser usado estratégicamente para propósitos oposicionales, Foucault específicamente menciona cómo la categoría de homosexualidad fue formada en relación a estructuras de poder y resistencia. El surgimiento de la homosexualidad como una “especie” ejemplifica las capacidades polivalentes del discurso:

No hay duda de que la aparición en la psiquiatría del siglo diecinueve, en la jurisprudencia y la literatura de toda una serie de discursos sobre la especie y la subespecie de la homosexualidad, la inversión, la pederastia y el “hermafroditismo psíquico” hicieron posible un avance fuerte de controles sociales en este área de “perversiones”; pero también hizo posible la formación de un discurso “reverso”: la homosexualidad comenzó a hablar a su propio favor, para demandar que su legitimidad o “naturalidad” fuese reconocida, a menudo con el mismo vocabulario, usando las mismas categorías con las que fue médicamente descalificada. (ibid.:101)

El discurso, entonces, está enteramente dentro (pero no necesariamente al servicio de) los mecanismos de poder. El análisis de Foucault se enfoca en el discurso como un modo de resistencia, no para refutar su contenido sino para particularizar sus operaciones estratégicas. Tanto como la homosexualidad es uno de sus ejemplos clave, Foucault se refiere a las identidades sexuales como los efectos discursivos de categorías culturales posibles.  Desafiando los entendimientos comúnmente sostenidos del poder y la resistencia, su trabajo tiene atractivo obvio para la teoría y la práctica gay y lesbiana -y subsecuentemente queer-. Aunque Foucault (1988b) trata al “autor” como un efecto textual en vez de una presencia real, su identidad pública como un hombre gay podría haber facilitado los estudios gays inspirados por su trabajo.

Aún más explícitamente que Althusser, Saussure, Freud y Lacan, Foucault radicalmente reconceptualiza la identidad en maneras que han reformado sustancialmente los estudios gay y lesbianos. La reciente crítica de las identidades políticas -tanto dentro como fuera de los círculos lesbiano y gay- no ha surgido simplemente porque la reificación de cualquier identidad única es sentida como excluyente. Ha ocurrido porque, dentro del estructuralismo, la misma noción de identidad como un sentido coherente y constante del yo es percibido como una fantasía cultural en vez de un hecho demostrable. Las objeciones al énfasis en la identidad en las políticas gay y lesbiana estaban inicialmente basadas en el hecho de que la categoría fundacional de cualquier política identitaria inevitablemente excluye potenciales sujetos en el nombre de la representación. Claramente, las políticas identitarias gays y lesbianas que meramente reproducen las opresiones de raza y clase son inadecuadas. Sin embargo las políticas identitarias no pueden ser simplemente recuperadas por una escrupulosa atención a los ejes de la diferencia. Por lo que el post- estructuralismo también demuestra, las políticas identitarias están evisceradas no sólo por las diferencias entre sujetos sino por las irresolubles diferencias dentro de cada sujeto. Como Diana Fuss (1989:103) argumenta, “las teorías de las ‘múltiples identidades’ fallan en desafiar de manera efectiva el entendimiento tradicional metafísico de la identidad como una unidad”.

Notas: Gay Sweatshop:Companía de teatro fundada en 1974 con el fin de “hacer a los homosexuales conscientes de la opresión que ejercen o toleran, y exponer y terminar las representaciones mediáticas de los homosexuales”.

Self: para Freud, "Yo", el propio ser. Elegí dejar la palabra original por recomendación de la psicóloga Lucía Muzzin, a quien agradezco por su preocupación y ayuda.